Τρίτη, 29 Μαρτίου 2016

Συζήτηση για «μια κοινωνία χωρίς χρήματα» και ορισμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις

26 Οκτ, 2015

Στην συνέχεια παρουσιάζεται το κείμενο που προετοιμάστηκε επ’ ευκαιρία της  συζήτησης, στις 3 Οκτωβρίου 2015, στο Parole Errante στο Montreuil, αλλά και τα προπαρασκευαστικά σχόλια του J.Wajnsztejn. Το ζήτημα της ρήξης με τα χρήματα έχει συχνά συζητηθεί στις δεκαετίες 70/80 από ομάδες της άκρας-αριστεράς. Όπως το Temps critiques στη συνέχεια έχει διατυπώσει στο «Χρηματοοικονομική κρίση και πλασματικό κεφάλαιο», η ανάπτυξη του πλασματικού κεφαλαίου εκφράζεται με ένα τρόπο διαρθρωτικό και όχι κυκλικό.


Ανθρώπινη κοινότητα: μια κοινωνία χωρίς χρήματα;

Ο ορισμός μ’ ένα κάπως ακριβή τρόπο του τι είναι στην πραγματικότητα μια κοινωνία χωρίς κυριαρχία, χωρίς χρήματα που εγώ αποκαλώ "ανθρώπινη κοινότητα" ήταν πάντα ένα ευαίσθητο έργο.
Παρ 'όλα αυτά, θα προσπαθήσω να εκφράσω αυτό με το οποίο θέλω να έρθουμε σε ρήξη για να τελειώσουμε με την καπιταλιστική κοινωνία που ορίζω με τον όρο «κεφαλαιοποιημένη κοινωνία" . Κατά την γνώμη μου υπάρχουν σημεία που είναι θεμελιώδη για να έρθουμε σε ρήξη με την κεφαλαιοποιημένη κοινωνία, αυτά είναι:
  • Ο τερματισμός της κυριαρχίας
  • Ο τερματισμός της κοινωνικής σχέσης που βασίζεται στην υποταγή, στην εργασία / ή εκτός εργασίας.
  • Το να ξαναβρούμε μια σύνδεση με τη φύση / η οποία θα αμφισβητεί την τεχνο-βιομηχανική κοινωνία
  • Ο τερματισμός της εμπορευματικής ανταλλαγής, ή οποιουδήποτε άλλου γενικού ισοδυνάμου.

Σε αυτό το τελευταίο σημείο, θα επικεντρωθεί ο συλλογισμός μας.
Για να ορίσω τον κόσμο τον οποίο επιδιώκω λέω, εδώ και πολύ καιρό, ότι πρέπει καταρχήν να ξεφύγουμε από την μισθωτή εργασία χωρίς μεταβατική περίοδο. Θα ήθελα επίσης να προσθέσω ότι αυτό που θα μπορούσε να ξεπηδήσει με αυτή τη διαδικασία της κατάργησης της μισθωτής εργασίας είναι μια βαθιά αλλαγή της κοινωνικής σχέσης, ως εκ τούτου  το τέλος της, οδηγώντας τα ανθρώπινα όντα να αναλάβουν την ευθύνη της ζωής τους και να ανατρέψουν τα θεμέλιά της. Ποιες είναι οι προοπτικές σήμερα που θα μπορούσαν να μας επιτρέψουν να εξετάσουμε ένα πέρασμα σ’ αυτόν τον κόσμο. Πώς θα μπορούσε να γεννηθεί η κριτική σχετικά μ΄ αυτόν. Διότι σήμερα, το κεφάλαιο είναι καθολικό, με την έννοια ότι τείνει να αξιοποιήσει όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που διαφεύγουν εν μέρει  (βλ. βιοεπιστήμες) ..
Με το τέλος των προλεταριακών αγώνων ως μέρος μιας επαναστατικής προοπτικής, είναι το κεφάλαιο που επαναστάτησε επιδιώκοντας να επιτύχει η ενότητα της δίκης του διαδικασίας (γνωστικής, παραγωγικής, εμπορικής και οικονομικής). Μέσα από την τεχνολογική επανάσταση και ιδιαίτερα της πληροφορικής και των επικοινωνιών, έχει εισβάλει σε κάθε πτυχή της ζωής μας, σμικρύνοντας τις παραγωγικές δυνάμεις και κάνοντας τες με την ίδια διαδικασία τεχνικά αντικείμενα για κατανάλωση. Πάντα η διαδικασία ολοποίησης του κεφαλαίου! Η ένταξη των κυριαρχούμενων στο σύστημα αυτό επικυρώθηκε με την ανάπτυξη του «καταναλωτισμού», της καταναλωτικής κοινωνίας. Από το New Deal έως τα 30 ένδοξα χρόνια η οπτική του κεφαλαίου δεν θεωρούσε πλέον τον λεγόμενο προλετάριο ως παραγωγό, αλλά επίσης, και κυρίως ως χρήστη και καταναλωτή στην κεφαλαιοποιημένη κοινωνία. Η εποχή του καταναλωτισμού, με τον Φορντικό τρόπο ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων πραγματοποιήθηκε στη φάση της πραγματικής κυριαρχίας του κεφαλαίου. Λίγα λόγια για την έννοια αυτή, το περιοδικό Invariance ανέπτυξε με αφετηρία την ανάλυση του έκτο κεφαλαίου του Ανέκδοτου Κεφαλαίου, μια ανάλυση της σχέσης μεταξύ τυπικής κυριαρχίας και πραγματικής κυριαρχίας. Στην τυπική κυριαρχία, η διαδικασία της εργασίας υπόκειται ήδη στην διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου (πράγμα που δεν συμβαίνει στην προηγούμενη φάση της μικρής εμπορευματικής παραγωγής). Η διαδικασία της εργασίας υπόκειται στο κεφάλαιο και ο καπιταλιστής εισέρχεται ως επικεφαλής στη διαδικασία αυτή (Μαρξ, un chapitre inédit du capital ed. 10/18 p.191) το στάδιο της παραγωγής είναι ήδη αυστηρά καπιταλιστικό, αλλά όχι ακόμα αυτό της αναπαραγωγής. Στο πλαίσιο της ανάλυσης του Μαρξ, αυτή είναι μια φάση της παραγωγής της απόλυτης υπεραξίας η οποία βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της φάσης. Έτσι, δεν είναι όλα κεφάλαιο σ’ αυτό το στάδιο. Αυτό το στάδιο μπορεί να χρονολογηθεί από τη βιομηχανική επανάσταση έως την δεκαετία του '20 του 20ου αιώνα. Κατά τη φάση της πραγματικής κυριαρχίας, η άμεση υπαγωγή της διαδικασίας της εργασίας στο κεφάλαιο παραμένει, αλλά η διαδικασία της εργασίας σταδιακά χάνει την υπεροχή της υπέρ μιας διαδικασίας όλο και πιο αφηρημένης και γίνεται αδιαφοροποίητη για οποιαδήποτε συγκεκριμένη μορφή εργασίας γεγονός που σίγουρα αλλάζει τη δομή και τις συνθήκες της τελευταίας. Μια διαδικασία που θα φθάσει στην πλήρη ανάπτυξή της στην επιχειρηματική αναδιάρθρωση της δεκαετίας του 80. Η κυριαρχία του κεφαλαίου γίνεται καθολική με την έννοια ότι τα πάντα δυνητικά τείνουν να γίνουν κεφάλαιο. Σε αυτή τη μορφή, είναι το πάγιο κεφάλαιο που γίνεται κυρίαρχο μέσω, μεταξύ άλλων, της ενσωμάτωσης της τεχνολογίας και της επιστήμης στην παραγωγική διαδικασία. Το κεφάλαιο παρουσιάζεται ως η πηγή της υπεραξίας: το κέρδος διαγράφει την υπεραξία. Είναι επομένως μια φάση ανάπτυξης της τεχνο / επιστήμης. Η εργασία γίνεται «επουσιώδης» στη διαδικασία αξιοποίησης, ένας κρίκος μεταξύ άλλων στην αλυσίδα, της συνολικής διαδικασίας.
Η θεωρία της αξίας / εργασίας

Η θεωρία της αξίας / εργασίας του Μαρξ δεν έβλεπε τον πλούτο παρά μόνο στην εργασία, ενώ σήμερα είναι η αξία ως μια αφαίρεση που κυριαρχεί. Το κεφάλαιο είναι αξία που αυτοαξιοποιείται. Η αξία αυτονομείται όλο και περισσότερο από την ζωντανή εργασία (τάση της αποουσιαστικοποίησης της ζωντανής εργασίας στη διαδικασία αξιοποίησης). Η δυναμική του κεφαλαίου δεν οδηγείται πλέον κυρίως από μια διαλεκτική των ανταγωνιστικών σχέσεων κεφαλαίου / εργασίας, αλλά από τον κυρίαρχο ρόλο που διαδραματίζει η νεκρή εργασία (μηχανήματα, ρομποτική, υπολογιστές) πάνω στην ζωντανή εργασία και την ενσωμάτωση της τεχνο-επιστήμης στη διαδικασία παραγωγής. Η επισφάλεια, η ανεργία, η ευελιξία, επιβεβαιώνουν την αποουσιαστικοποίηση της εργατικής δύναμης, καθώς η εργατική δύναμη είναι "εκ του περισσού" στο βαθμό που δεν είναι πλέον το κέντρο της αξιοποίησης. Επιπλέον, υπάρχει μια δημιουργία δραστηριοτήτων που είναι απαραίτητες για την ανάπτυξη του κεφαλαίου (ιδίως στις «Υπηρεσίες») οι οποίες δεν αποτελούν παραγωγική εργασία, υπό την έννοια της κλασικής πολιτικής οικονομίας του Μαρξ. Παρ 'όλα αυτά, η αυτονόμηση της αξίας σε σχέση με τη ζωντανή εργασία δεν μπορεί παρά να οδηγήσει στη δημιουργία νέων, αλλά απαραίτητων δραστηριοτήτων που συσκοτίζουν τις πηγές της αξιοποίησης. Όλες οι εργασίες γίνεται παραγωγικές ... για το κεφάλαιο! και η αξία φαίνεται όλο και περισσότερο εξατμισμένη. Έτσι υπάρχει αποουσιοποίηση της αξίας. Η αξία τείνει να μην είναι τίποτα περισσότερο από μια μορφή, μια αναπαράσταση, είναι το κεφάλαιο που κυριαρχεί με το να γίνει ολοκληρωτικό, δεδομένου ότι τείνει να μειώσει τα πάντα στον εαυτό του. Δεν υπάρχει αντίθεση ανάμεσα σε αφηρημένο κεφάλαιο (χρηματοοικονομικό) και σταθερό (βιομηχανικό, όπως θεωρούν οι οπαδοί της αντι-παγκοσμιοποίησης ή άλλοι λεγόμενοι «αντι καπιταλιστές», αλλά ενότητα μεταξύ αυτών των δύο μορφών του κεφαλαίου). Δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ της πραγματικής οικονομίας και των χρηματοοικονομικών, αλλά μια διαδικασία ολοποίησης του κεφαλαίου με τα δίκτυα εξουσίας που συστήνονται για να ρευστοποιήσουν τα κεφάλαια σε όλο τον κόσμο. Από την ικανότητά του να ρέει σε όλο τον κόσμο, το νόμισμα αποουσιοποιείται όπως και η αξία.

Η επιρροή της τεχνο / επιστήμης

Με την επιρροή της τεχνο / επιστήμης, το κεφάλαιο γίνεται "καθολικό", γίνεται ολοκληρωτικό, με την έννοια ότι μειώνει όλες τις δραστηριότητες σε μια δραστηριότητα κεφαλαιοποίησης έστω και αν παρουσιάζεται ως πηγή νέων ελευθεριών / ευκαιριών, από τις πιο ασήμαντες έως τις πιο θεμελιώδεις, που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην ουτοπία της εξόδου από την φύση. Το κεφάλαιο αναπαράγεται όλο και πιο γρήγορα, καθίσταται πλασματικό, εικονικό, αναμορφώνει τη φύση και την ανθρώπινη δραστηριότητα σε όλες τις πτυχές τους. Η χρηματιστικοποίηση και η πλασματικοποίηση του κεφαλαίου είναι τα χαρακτηριστικά του τρέχοντος τρόπου λειτουργίας του κεφαλαίου. Το πλασματικό κεφάλαιο έγινε ένα σημαντικό στοιχείο για την παροχή ρευστότητας και ταμειακών ροών για την οικονομική ανάκαμψη, όπως έχουμε δει στο New Deal.  Η Κεϋνσιανή εποχή έχει χρησιμοποιήσει το πλασματικό κεφάλαιο επίσης για να προκαλέσει το χρέος των κρατών, των εταιρειών, των επενδυτικών τραπεζών από τις κεντρικές τράπεζες, αλλά και για την επανεκκίνηση των οικονομιών. Από τη δεκαετία του '80, η αύξηση του χρέους των κρατών ήταν ταυτόχρονη με την ανάπτυξη του πλασματικού κεφαλαίου. Το κρατικό χρέος είναι ένα μέσο με το οποίο τα πιο ισχυρά κράτη "λειτουργούν" την οικονομία τους. Όσο περισσότερο ένα κράτος δανείζεται τόσο πιο πλούσιο είναι επειδή με αυτόν τον τρόπο συλλαμβάνει τον πλούτο. Οι Ηνωμένες Πολιτείες αποτελούν ένα ιδιαίτερο παράδειγμα, είναι η πιο χρεωμένη χώρα επειδή είναι το πιο ισχυρή. Έτσι, το κεφάλαιο χρησιμοποιεί την πίστωση με διαρθρωτικό τρόπο! Η χρήση των νομισμάτων εμπιστοσύνης όπως και της πίστωσης έχουν επιτείνει την αποϋλοποίηση των χρημάτων. Η δημιουργία πλασματικού κεφαλαίου δεν είναι συγκυριακή, αλλά διαρθρωτική. Το κεφάλαιο είναι αξία σε διαδικασία, και η αξία είναι το κεφάλαιο σε διαδικασία. Η συσσώρευση γίνεται και έξω από την παραγωγική σφαίρα και αυτή αντιστοιχεί στην πλασματική αξία.
Το κεφάλαιο δεν συσσωρεύει οτιδήποτε ή οποιονδήποτε. Ο Jacques Camatte στα τέλη της δεκαετίας του '70, μίλησε για ανθρωπομορφισμό του κεφαλαίου, το κεφάλαιο γίνεται άνθρωπος, και επίσης ο άνθρωπος «κεφαλαιοποιείται». Αυτό σημαίνει ότι η κοινωνία του κεφαλαίου χαρακτηρίζεται όχι μόνο από το γεγονός ότι "εμπορευματοποιεί", αλλά επίσης από το ότι επιβάλει τις δικές της «αξίες» που δεν είναι μόνο αυτή του να "έχουμε περισσότερα χρήματα." Για παράδειγμα, δεν αφορά μόνο στο να έχουν περισσότερα χρήματα, αλλά κυρίως στο να έχουν περισσότερη εξουσία. Ειδικά για το παγκόσμιο κεφάλαιο η εξουσία του αποδεικνύεται από τις προσπάθειές του να κερδίσει περισσότερο σε ρευστότητα και ταχύτητα κυκλοφορίας, ακόμη και αν αυτό έχει να κάνει με περικοπές σε όλες τις δραστηριότητες που το ακινητοποιούν με τις τρέχουσες εκδηλώσεις των συνεχών μετεγκαταστάσεων και την ευελιξία της εργασίας που συνοδεύει την αυξημένη κινητικότητα του κεφαλαίου. με τις σημερινές εκδηλώσεις των συνεχών μετεγκαταστάσεων και την ευελιξία της εργασίας που κάνουν το εργατικό δυναμικό λιγότερο ουσιώδες στην παραγωγική διαδικασία.
Στο βαθμό που το κεφάλαιο είναι «τα πάντα» και μονοπωλεί τα πάντα, με ποιο τρόπο θα μπορούσαμε να έρθουμε σε ρήξη με την εν λόγω κεφαλαιοποιημένη κοινωνία; Προς το παρόν, θα μιλήσω από την άποψη της θεωρητικής ρήξης, δηλαδή, είναι σημαντικό το γεγονός ότι θεωρητικά γνωρίζουμε πώς να εξετάσουμε την ρήξη. Ριζοσπαστικά μέτρα είναι απαραίτητα για τον τερματισμό του κεφαλαίου και αυτό χωρίς μεταβατική περίοδο αλλιώς εξακολουθούμε να πέφτουμε πίσω στα παλιά σχήματα (διαχείριση της μετάβασης, αυτοδιαχείριση, γραφειοκρατία, κράτος).
Δεν θα είναι το αποτέλεσμα μιας τάξης που θα έχει μια αποστολή να εκτελέσει, η επανάσταση δεν θα είναι στο όνομα μιας τάξης, αλλά με "τίτλο ανθρώπινο".
Θα ήθελα να παραθέσω μερικά αποσπάσματα από τον Moses Hess για τα χρήματα (από το 1844 / Κομμουνιστικό Κατήχηση)
  • Τι είναι τα χρήματα; είναι η αξία που εκφράζεται σε αριθμούς της ανθρώπινης δραστηριότητας, η ανταλλακτική αξία της ζωής μας.
  • Μπορεί η δραστηριότητα των ανθρώπων να εκφράζεται σε αριθμούς; Η ανθρώπινη δραστηριότητα, και πολύ περισσότερο ο ίδιος ο άνθρωπος δεν έχουν καμία τιμή, διότι η ανθρώπινη δραστηριότητα είναι η ανθρώπινη ζωή την οποία δεν μπορεί να αντισταθμίσει οποιοδήποτε ποσό χρημάτων, είναι ανεκτίμητη
  • Τι πρέπει να συμπεράνουμε από την ύπαρξη των χρημάτων; Πρέπει να συμπεράνουμε την ύπαρξη της ανθρώπινης δουλείας. Το χρήμα είναι το σημάδι της δουλείας του ανθρώπου, διότι είναι η αξία του ανθρώπου εκφρασμένη σε αριθμούς.
  • Πόσο ακόμα οι άνθρωποι θα παραμένουν σκλάβοι και θα πωλούνται με όλες τις ικανότητές τους για χρήματα;
Θα παραμείνουν έτσι μέχρι η κοινωνία να παρέχει και να εγγυάται σε όλους τα μέσα που χρειάζονται για να ζήσουν και να δράσουν ανθρωπίνως, έτσι ώστε το άτομο δεν θα είναι πλέον αναγκασμένο να αποκτήσει τους πόρους αυτούς με δική της πρωτοβουλία και με στόχο να πουλήσει την δραστηριότητά του για να αγοράσει ως αντάλλαγμα μέρος της δραστηριότητας άλλων ανθρώπων. Αυτό το εμπόριο ανθρώπων, αυτή η αμοιβαία εκμετάλλευση, αυτή η βιομηχανία, που ονομάζεται ιδιωτική, δεν μπορεί να καταργηθεί από οποιοδήποτε διάταγμα, μπορεί να καταργηθεί μόνο με την εγκαθίδρυση της κοινοτικής κοινωνίας στην οποία θα προσφέρονται στον καθένα τα μέσα για την ανάπτυξη και χρήση των ανθρώπινων ικανοτήτων του.
Αυτό δείχνει ότι τον 19ο αιώνα, σε ορισμένα στοιχεία μπορεί να περιγραφεί ως ριζοσπαστικό για την εποχή, το ζήτημα της ρήξης με τα χρήματα ήταν ζωτικής σημασίας.
Με τη γενίκευση των εμπορευματικών σχέσεων και την ανάπτυξη του καπιταλισμού, οι ανθρώπινες σχέσεις καθορίστηκαν από το χρήμα. Τα χρήματα γέννησαν καταστάσεις σύγκρουσης, τον ανταγωνισμό μεταξύ των ατόμων των οποίων η απογοήτευση για τη φτώχεια των ανθρώπινων σχέσεων αντισταθμίζεται από την επιθυμία να καταναλώνουν. Με την εμπορευματοποίηση της ανθρώπινης δραστηριότητας, οι ανθρώπινες σχέσεις δεν φαίνεται πλέον να εξαρτώνται από τους ανθρώπους, αλλά να καθορίζονται από ένα σύμβολο: το χρήμα. Ωστόσο, σήμερα η κοινωνία του κεφαλαίου υπερβαίνει τις καταναλωτικές σχέσεις (αγοράς / πώλησης) εντατικοποιόντας τις ροές, "διασυνδέοντάς" τες σε όλο τον κόσμο, λειτουργεί περισσότερο προς έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι αυτονομούνται, γοητευμένοι επίσης από έναν εικονικό κόσμο (ανάπτυξη της εικόνας) όπου οι μηχανές αντικαθιστούν τον άνθρωπο (βλ ανάπτυξη των ρομπότ). Η Τεχνο-επιστήμη συμβάλλει στο να διαταραχθούν οι κοινωνικές σχέσεις και δημιουργεί έναν κόσμο "δικτυωμένο", όπου το ανθρώπινο είδος χάνει τη σύνδεσή του με την κοινότητα. Οι ΤΠΕ εμμένοντας στην επιθυμία να αυξήσουν τη ροή και την ταχύτητα τους σε όλο τον κόσμο συμμετέχουν στην καταστροφή των κοινωνικών δεσμών που λειτουργούν για αρκετές δεκαετίες.
Η ανθρώπινη κοινότητα την οποία επιδιώκω, κατά τη γνώμη μου, δεν θα είναι μια κοινωνία παραγωγής, με την έννοια ότι η ανθρώπινη δραστηριότητα θα βασίζεται σίγουρα στην ικανοποίηση των διατροφικών αναγκών μας, αλλά θα είναι επίσης και προπάντων μια έκφραση των δημιουργιών μας στο πλαίσιο της κοινότητας. Η ανταλλαγή των προϊόντων δεν θα είναι θεμελιώδης. Αυτό που θα δημιουργείται δεν θα είναι αναγκαστικά ανταλλάξιμο (αν υπάρχει ανταλλαγή, εννοώ την μη εμπορευματική ανταλλαγή), αλλά ωστόσο θα μπορεί να χρησιμοποιηθεί ή να μην χρησιμοποιηθεί σύμφωνα με τις προθέσεις του καθενός.
Με το τέλος των εμπορευματικών σχέσεων, εξαφανίζεται η κυριαρχία του προϊόντος στην παραγωγή. Το γεγονός της δημιουργίας δεν οδηγεί στην κατοχή ενός αντικειμένου, η δραστηριότητα της ανθρώπινης κοινότητας δεν θα πρέπει να βασίζεται στην παραγωγή / κατανάλωση. Η ελκυστικότητα ενός συγκεκριμένου αντικειμένου θα προέρχεται από την «αναγκαιότητά» του, αλλά όχι από μια αξία. Είναι, επίσης, η εξαφάνιση του παραγωγού / καταναλωτή. Ο τερματισμός των χρημάτων και της κυριαρχίας, είναι επίσης ένα τέλος στο διαχωρισμό που τεμαχίζει την ζωή μας σε παραγωγική ή μη παραγωγική, άεργη, καταναλωτική, ένα τέλος στην έννοια του χρόνου εργασίας / ελεύθερου χρόνου. Με το να είμαστε μέρος της ανθρώπινης δραστηριότητας, δεν θα νιώθουμε ούτε παραγωγοί ούτε καταναλωτές, αλλά παράγοντες στον μετασχηματισμό της ανθρώπινης δραστηριότητας. Τα άτομα θα ενταχθούν με βάση την εξοικείωσή τους για κοινές εργασίες χωρίς κατακερματισμό.
Ο τερματισμός της κυριαρχίας σημαίνει να τελειώσουμε με τις αντιπαραθέσεις / αντιπαλότητες, τους ανταγωνισμούς μεταξύ των ατόμων, καθώς ο άλλος θα είναι η συμπληρωματικότητα, ένας αμοιβαίος εμπλουτισμός. Το τέλος της κυριαρχίας του χρήματος θα επιτρέψει σχέσεις μεγαλύτερης αδερφοσύνης μεταξύ των ανθρώπων, όπου ο καθένας θα μπορεί να είναι μόνος του ή με άλλους. Σήμερα η ανταλλαγή, η αξία, η κίνηση αναπαραγωγής του κεφαλαίου τυποποιεί τις ζωές μας: η διατροφή «παγκοσμιοποιείται σε όλο τον κόσμο», ομοιότητα του αστικού σχεδιασμού σε όλο τον κόσμο, παγκόσμιος πολιτισμός, όλο και περισσότερο όμοια εκπαίδευση σε διαφορετικές χώρες. Η πτυχή της εθνικής κουλτούρας δεν αντιστοιχεί πλέον σε κάτι σημαντικό. Σε ένα σημείο στην ιστορία του, ο καπιταλισμός βρήκε στο έθνος το πλέον κατάλληλο πλαίσιο για την ανάπτυξή του (είναι σ’ αυτό το πλαίσιο που εκατομμύρια κυριαρχούμενοι σάστισαν και θυσιάστηκαν από τους παγκόσμιους πολέμους, εθνικιστικούς ή άλλους), ωστόσο σήμερα η κατάσταση είναι διαφορετική, το κεφάλαιο τείνει να το ξεφορτωθεί γιατί αυτό που έχει σημασία για αυτό είναι η ρευστότητά του, η εξάπλωσή του, τα δίκτυά του... εν συντομία ο παγκόσμιος χαρακτήρας του!
Η ανθρώπινη κοινότητα, με την επανάσταση με τίτλο ανθρώπινο θα είναι επομένως ταυτόχρονα καθολική και τοπική από τον τρόπο ζωής της. Συγκεκριμένα, πρέπει να έρθει σε ρήξη με τις έννοιες της επικράτειας, του έθνους και προφανώς του κράτους. Η παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα θα μας επιτρέπει να μετακινούμαστε εκεί που θέλουμε χωρίς να χρειάζεται να δείχνουμε χαρτιά. Δεν θα υπάρχουν πλέον πολιτιστικά ή κρατικά σύνορα, οι διαφορές μεταξύ των κοινοτήτων θα αποτελούν ένα άνοιγμα μεταξύ τους, το άτομο θα μπορεί να φθάσει σ’ ένα τόπο διαβίωσης, χωρίς η προέλευσή του να είναι ένα εμπόδιο για την ένταξή του.
Η φιλοδοξία της ανθρώπινης κοινότητας σε έναν κόσμο χωρίς χρήμα θα μπορούσε να γεννηθεί από την επιθυμία να ζήσουμε άλλες σχέσεις μεταξύ των όντων που δεν θα στηρίζονται πλέον στην μείωσή τους στη λειτουργία του παραγωγού ή μη παραγωγού κεφαλαίου. Οι άνθρωποι δεν θα ονομάζονται πλέον παραγωγοί, διότι η κοινωνία θα καθορίζεται από τις κοινωνικές λειτουργίες. Θα υπάρχει μια προσωπική ή συλλογική χρήση αυτού που παράγει η κοινότητα. Η προτεραιότητα της αμοιβαιότητας θα αντικαταστήσει την σταθερά της ανταλλαγής. Τα ανθρώπινα όντα θα συνεργάζονται για να εκτελέσουν μια οποιαδήποτε πράξη, θα μοιράζονται την τάδε χαρά ή το τάδε συναίσθημα ή θα ανταποκρίνονται σε μια επιδίωξη της κοινότητας δίχως να υπάρχει μια ιεραρχική δομή που να διέπει. Με την κατάργηση του χρήματος και των εμπορευμάτων, θα υπάρξει ένας συνειδητός έλεγχος των ανθρώπων πάνω στην δραστηριότητά τους μέσα από σχέσεις και αλληλεπιδράσεις μεταξύ αυτών και της υπόλοιπης φύσης.
Η ανθρώπινη κοινωνία θα είναι μια κοινωνία όπου ο πρωταρχικός πλούτος θα βρίσκεται στις ανθρώπινες σχέσεις που θα βασίζονται στην φιλικότητα και την αμοιβαία στήριξη.
Ιούνης 2015
 Bruno Signorelli

Μερικές παρατηρήσεις σχετικά με το σχέδιο συζήτησης γύρω από το ζήτημα ενός κόσμου χωρίς χρήματα

Αυτό το θέμα έχει ήδη αποτελέσει αντικείμενο πολλών κειμένων και συζητήσεων στις αρχές της δεκαετίας του 1970 με επικεφαλείς ομάδες-περιοδικά όπως τα (Quatre millions de jeunes travailleurs) Τέσσερα εκατομμύρια νέοι εργαζόμενοι και το Κοινωνικός πόλεμος για να αναφέρουμε μερικά. Χωρίς να σχολιάσω άμεσα τις ιδέες που εκφράστηκαν εκείνη την εποχή μπορούμε ωστόσο να σημειώσουμε ότι το πλαίσιο μιας προχωρημένης εξέγερσης ενάντια στην γενική τάξη των πραγμάτων, πολύ περισσότερο στο διεθνές επίπεδο στο οποίο βρίσκεται πλέον, επιτρέπουν τουλάχιστον να μην θέσω μια αφαίρεση καθώς θα μπορούσε να εμφανιστεί όπως εκείνης της εποχής με την ιδεολογική κριτική της «καταναλωτικής κοινωνίας» που συνάντησε μια ορισμένη ανταπόκριση σε ευρεία στρώματα του πληθυσμού και ιδιαίτερα μεταξύ των νέων.
Πρέπει να αναγνωριστεί ότι η κριτική αυτή ήταν συχνά περιορισμένη από τον ταξικό θεωρητικό της ορίζοντα, που οδήγησε στη σύλληψη του ζητήματος εντός του επαναστατικού «προλεταριακού προγράμματος», για παράδειγμα, με την εκταφή παλιών συμβουλιακών κειμένων σχετικά με τις εντολές εργασίας ή την κριτική του προγράμματος Γκότα του Μαρξ ή με την προσπάθεια να σωθεί η αξία χρήσης εις βάρος της ανταλλακτικής αξίας, αιτίας όλων των κακών, μια προοπτική που εξακολουθεί να βρίσκεται σε ελευθεριακά κείμενα ενάντια στο χρήμα όπου ο όρος χρησιμότητα φαίνεται να εξυπηρετεί ως μαγική συνταγή για την παραγωγή και τη διανομή του πλούτου ( «τα πάντα είναι δικά μας, τίποτα δεν είναι δικό τους» ) ως μαγική φόρμουλα για την ανταλλαγή. Εκτός αυτού, οι πιο ακραίοι σε ό, τι έχει απομείνει από την Κομμουνιστική Αριστερά συχνά εμμένουν στην ιδέα ενός κομμουνισμού που πραγματοποιεί την κατάργηση του εμπορίου και των ανταλλαγών υπονοώντας περισσότερο ή λιγότερο ότι κάθε ανταλλαγή είναι εμπορευματική, γεγονός που είναι ένα  φιλελεύθερο πιστεύω  και αυτή τη φορά δείχνει την απόλυτη άγνοια των πρώτων μορφών ανταλλαγών.
Εν συντομία ο προβληματισμός εξακολουθεί να επικεντρώνεται στο τι θα μπορούσε να συμβεί σε μια περίοδο μετάβασης στον κομμουνισμό, στον «κατώτερο σοσιαλισμό», όπως τον λένε οι ορθόδοξοι μαρξιστές. Κάποιοι λιγότερο ορθόδοξοι ή λιγότερο εργατιστές σε κάθε περίπτωση, το συνδυάζουν με μια αναφορά που επισημαίνει τον «πρωτόγονο κομμουνισμό» που ασκείται στις πρώτες μορφές κοινωνίας ( «πρωτόγονες κοινωνίες»). Είναι σε κάποιο βαθμό η εσχατολογία που τους αξίζει, λόγω της αγάπης που αισθάνονται οι εθνολόγοι και οι ανθρωπολόγοι μας για το αντικείμενο των σπουδών τους (δείτε les gentils Arapesh της Margaret Mead), Οι αναφορές αυτές ήταν σε κάθε περίπτωση πιο ευχάριστες από εκείνες που υπερασπίστηκαν διάφορες κατηγορίες σταλινικών για την σοσιαλιστική πατρίδα ή την κόκκινη ανατολή και επέτρεψαν να διατηρηθεί μια ουτοπική προοπτική για την οποία ο πραγματικός σοσιαλισμός ήταν μια θολή φιγούρα στο φόντο. Αλλά αυτή η αναφορά στον «πρωτόγονο κομμουνισμό» ήταν ένα αισιόδοξο πολιτικό ξόρκι σε ένα πλαίσιο όπου όλα φαίνονταν να μπορούν να αλλάξουν χωρίς να μπορεί ή να πρέπει να απαλλαγούμε από «το πρόγραμμα», και επέτρεψε επίσης να δωθεί μια μικρή ηδονιστική νότα στο ζήτημα η οποία ήταν σε αντίθεση με τα μαοϊκά τετριμμένα συνθήματα όπως «η επανάσταση δεν γίνεται με εορταστικό φόρεμα» ή άλλες μεταφορές του ίδιου τόνου. Αλλά σύντομα ακτιβιστές ερευνητές όπως ο Clastres έδειξαν ότι ακόμη και «κοινωνίες ενάντια στο κράτος» μπορούσαν να είναι άγριες και να μην έχουν τίποτα εξισωτικό ή κομμουνιστικό, ενώ άλλοι (Mauss) κατήγγειλαν το μύθο του αντιπραγματισμού που κατασκευάστηκε από τους οικονομολόγους και σχετικοποιεί τις πρακτικές του δώρου μετατρέποντάς τες σε αντι-καπιταλιστική ιδεολογία πριν επινοηθεί ο όρος.
Η σημερινή επιστροφή αυτού του παλιού αντίφωνου σχετικά με τις πρωτόγονες κοινωνίες είναι επίσης αξιοσημείωτη και τίθεται εντός της ίδιας απουσίας αναφορών οι οποίες να είναι σε θέση να αντιμετωπίσουν την τρέχουσα πορεία των πραγμάτων, η οποία υπάρχει πάνω από σαράντα χρόνια. Όμως σ’ ένα άλλο πλαίσιο, που είναι αυτό της ήττας μας και μιας μεγάλης απαισιοδοξίας σε σχέση με τις δυνατότητές μας να δράσουμε στην τρέχουσα πορεία. Το ενδιαφέρον για τις πρωτόγονες κοινωνίες λειτουργεί τότε στην ριζοσπαστική Αριστερά και μεταξύ των ελευθεριακών ως ένα παρελθόν-μέλλον χωρίς παρόν. Εν τω μεταξύ, το να τίθεται σήμερα, το ζήτημα της δυνατότητας ενός κόσμου χωρίς χρήματα μου φαίνεται ταυτόχρονα παρωχημένο και ένας εντελώς αφηρημένος τρόπος για την αντιμετώπιση των ζητημάτων της αξίας, της τιμής, του δωρεάν ... και του ζητήματος του νομίσματος το οποίο πρέπει κατά την άποψή μου, να διακριθεί από εκείνο των χρημάτων σε θεωρητικό επίπεδο, αλλά μια διάκριση που δεν μπορεί να φωτιστεί και στη συνέχεια να τεθεί σε εφαρμογή παρά μόνο ως μέρος μιας τεράστιας νομισματικής κρίσης (όχι χρηματιστικής), από την οποία είμαστε ακόμη μακριά καθώς η θέση του δολαρίου είναι ισχυρή σε βραχυπρόθεσμο και μεσοπρόθεσμο ορίζοντα. Εν τω μεταξύ, αυτή σκιάζεται από το γεγονός ότι το νόμισμα δεν εμφανίζεται πλέον άμεσα σε χρηματική μορφή, αλλά κυρίως ως μέσο κοινωνικής επικοινωνίας (το νόμισμα είναι μια γλώσσα λέει ο Aglietta). Μια κυκλοφορία πληροφοριών που υποτίθεται ότι εξασφαλίζουν την μετάβαση από το παρόν στο μέλλον.
Αυτό που συμβαίνει στην Ελλάδα είναι συμπτωματικό αυτής της νομισματικής σταθεροποίησης, όταν τα ευρωπαϊκά θεσμικά όργανα αν και αντιστάθηκαν πολύ στο σχέδιο της νέας ελληνικής κυβέρνησης, απέτρεψαν την κατάρρευση ενός κοινού διεθνούς νομίσματος, ενώ η επιστροφή στο εθνικό νόμισμα θα έκανε την δραχμή να χάσει γρήγορα κάθε αξία, γεγονός που θα έθετε το πρόβλημα μιας Ελλάδας, χωρίς χρήματα, αλλά απομονωμένης και χωρίς κομμουνιστική προοπτική (η σύγχρονη Ελλάδα δεν είναι η Καταλονία ή η Ανδαλουσία του χθες, δεν είναι πλέον "ο κόσμος"). Το αποτέλεσμα δεν είναι το ίδιο. Στην πρώτη περίπτωση, η οποία συνέβη προς το παρόν, η διατήρηση του ευρώ και, επομένως, του νομίσματος-χρήματος οδήγησε σε απότομη αύξηση των τιμών, αλλά όχι στην αποβολή της εκτός παιχνιδιού. Στη δεύτερη περίπτωση, η οποία δεν είναι αδιανόητη μελλοντικά, η κατάρρευση της χρηματικής αξίας του νομίσματος αναγκαστικά θα οδηγήσει στην αμφισβήτησή του, μερική ή ολοκληρωτική.
Είναι a contrario αυτή η απουσία παράγοντα σταθεροποίησης που επέτρεψε την ανάπτυξη στην Αργεντινή στις αρχές της δεκαετίας του 1980, των «κλαμπ αντιπραγματισμού». Τα "Monnaies fondantes  (υποτιμούμενα νομίσματα)" και τα τοπικά νομίσματα είναι της ίδιας τάξης. Είναι της τάξης της άμεσης αναπαραγωγής των κοινωνικών παραδοσιακών εμπορευματικών σχέσεων που δεν αναπαράγονται πλέον για οποιοδήποτε συγκεκριμένο λόγο. Έτσι, η ανάπτυξη των ΤΜΑ (τοπικών μέσων ανταλλαγής) δείχνει ότι η παγκόσμια διαδικασία αξιοποίησης τείνει όλο και περισσότερο να κάνει δευτερεύουσας σημασίας τη διαδικασία της ζωντανής εργασίας (αποουσιαστικοποίηση του εργατικού δυναμικού), η υλοποίησή της σε νομισματική μορφή δεν διαποτίζει πλέον επαρκώς την κοινωνική σχέση στο σύνολό της. Η αφερέγγυα ζήτηση (μια εικονική κατηγορία της πολιτικής οικονομίας στην οποία η πίστωση και η καταναλωτική κοινωνία έχουν δώσει υπόσταση) εφευρίσκει νέες διαμεσολαβήσεις και εργαλεία ανταλλαγής.
Σε γενικές γραμμές, με την «επανάσταση του κεφαλαίου» έχουμε πράγματι ένα είδος υλοποίησης του «κατώτερου σοσιαλισμού», όχι με την κατάργηση των χρημάτων για να επιτευχθεί το «Από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του », αλλά με την γενίκευσή του και τον ευτελισμό του σε μορφές όλο και πιο αφηρημένες: αποϋλοποίηση των χρημάτων που ανοίγει το δρόμο για τη μαζική κατανάλωση και η μαζική συγκάλυψη της αξίας της τιμής, πίστωση σε όλη την ζωή (και όχι «πίστωση έως το θάνατο"!), η οποία επιτρέπει να αναπαραχθεί το σύνολο, ολοκληρωμένο κοινωνικό εισόδημα, όπως υποδηλώνει το όνομά του, κ.λπ.
Είμαστε μακριά από το φετιχισμό του χρήματος, όταν εμφανίζεται η κατανάλωση σαν καλάθι διαθέσιμων προϊόντων που ρέουν σχεδόν αυτόματα, αν και άνισα, αλλά σε μια ελάχιστη βάση διαρκώς υψηλότερη. Τελικά, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο φετιχισμός δεν επανεμφανίζεται παρά στην έλλειψη εκείνων που ωθούνται στο περιθώριο από τον οδοστρωτήρα της οικονομικής αναδιάρθρωσης, την κρίση της εργασίας, τις νέες κοινωνικές καταστάσεις που δημιουργήθηκαν από τη διάλυση του μοντέλου της οικογένειας και νέα μέτρα παρέμβασης του κράτους που αντικαθιστούν την ασφάλεια με την βοήθεια.
J.Wajnsztejn


Τρίτη, 22 Μαρτίου 2016

ΠΙΑΝΟΝΤΑΣ ΤΟ ΝΗΜΑ ΟΡΙΣΜΕΝΩΝ ΑΝΑΓΝΩΣΕΩΝ: Ισλαμισμός, φασισμός, σύγκρουση των πολιτισμών, θρησκειών ...

Επειδή νομίζουν ότι βρίσκουν στον ακτιβιστικό Ισλαμισμό ένα προϊόν αντικατάστασης της παλιάς μαρξιστική εσχατολογία τους, ορισμένοι που υποστηρίζουν την Αριστερά ή την άκρα αριστερά, απορρίπτουν κάθε ανάλυση που συσχετίζει τον επιθετικό τζιχαντισμό και κυρίως την τρομοκρατία και την μουσουλμανική θρησκεία. Γι’ αυτούς όλα τα αίτια του φαινομένου είναι εξωτερικά προς το Ισλάμ, τις παραδόσεις του, την ιστορία και το παρόν του. Τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, επίσης, δεν μένουν πίσω αποφεύγοντας την κριτική των θρησκειών εν γένει, υπερασπίζοντας ένα κοσμικό κράτος ανοιχτό σε όλους και, κάνοντας μια χειρονομία καλής θέλησης, δεν τολμούν καν στα άρθρα τους, να γράψουν τη λέξη " ισλαμικό κράτος " αναφέροντας απλώς το αραβικό ακρωνύμιο Daech που ακολουθείται από τα αρχικά (IK). Ας το δούμε πιο αναλυτικά.

Ο ΡΙΖΟΣΠΑΣΤΙΚΟΣ ΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΝΕΟΣ ΦΑΣΙΣΜΟΣ

Ο Alain Badiou έδωσε συνέντευξη στην Libération με ημερομηνία 9 - 10 Ιαν 2016 υπό τον τίτλο: «Η ματαίωση μιας επιθυμίας της Δύσης ανοίγει ένα χώρο στο ένστικτο του θανάτου», με αφορμή ένα μικρό βιβλίο για την 13η Νοέμβριου του 2015 που δημοσιεύθηκε στο Fayard υπό τον τίτλο, Το κακό μας έρχεται από μακριά. Ανέπτυξε την ιδέα ότι για να κατανοήσουμε το γεγονός και ευρύτερα την τζιχαντιστική τρομοκρατία, δεν πρέπει να ξεκινήσουμε από την κριτική της θρησκείας, διότι σε αυτή την περίπτωση αναγκαστικά θα καταλήξουμε στην υπόθεση της σύγκρουσης των πολιτισμών του Χάντιγκτον, υπόθεση που ο  Badiou κρίνει αντιδραστική.
Γι 'αυτόν, δεν υπάρχει εξισλαμισμός που οδηγεί στο φασισμό, αλλά φασισμός που οδηγεί στον εξισλαμισμό.
Αυτή είναι μια άλλη εκδοχή της διατύπωσης του Olivier Roy σχετικά με τον πολιτικο-κοινωνικό εξτρεμισμό η οποία, σήμερα, θα βρει την έκφρασή της στο Ισλάμ. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι όχι με ένα ριζοσπαστικό Ισλάμ, αλλά με ένα εξισλαμισμό του ριζοσπαστισμού.
Επειδή, για τον Μπαντιού και τον Roy, δεν μπορεί να υπάρξει εσωτερική ριζοσπαστικοποίηση του Ισλάμ , ως εάν η θρησκεία γενικότερα και το Ισλάμ, ιδιαίτερα σήμερα, να μην μπορούσε ποτέ να δημιουργήσει πρόβλημα ως ιδεολογική δύναμη ή πολιτική δύναμη . Γι 'αυτούς, με τρόπο προφανή, η κριτική ή η ερμηνεία των γεγονότων δεν θα πρέπει να γίνει ξεκινώντας από την κριτική της θρησκείας. Στην πραγματικότητα, δεν καταλαβαίνουν ότι στην μορφή του Daech συνυπάρχουν τρεις συνιστώσες: ένα Ισλάμ που έχει μετατραπεί, πέρα από την συμβατική μορφή του, μια πολιτική υποταγή σε μια αυταρχική μορφή και μια στρατιωτική διάσταση που πιστοποιεί τον, και αφιερώνεται στον νέο οπαδό.
Αποτυγχάνοντας να το αναγνωρίσουν, περικλείουν το θρησκευτικό στο κοινωνικό για τον Μπαντιού και στο πολιτισμικό για τον Roy. Σε αυτό, δεν δείχνουν πρωτοτυπία λειτουργώντας όπως οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι και άλλοι κοινωνικοί επιστήμονες. Με τον τρόπο αυτό, αμελούν τη δύναμη και την επιρροή του ουαχαμπισμού, την κριτική του διαχωρισμού μεταξύ του μεγάλου ηρεμόφρων τζιχάντ και του μικρού πολεμικού τζιχάντ που γίνεται από τον Χασάν αλ-Μπάνα και την Μουσουλμανική Αδελφότητα, την αποδεδειγμένη ύπαρξη μιας τζιχαντιστικής τάσης εντός του σαλαφιστικού ρεύματος. Όλες αυτές οι παραλείψεις ή συγκαλύψεις προκαλούν μια δυσκολία στην κατανόηση ενός διπλού φαινομένου μιας οργάνωσης όπως το Daech. Αντικειμενικά, δεν μπορούν να το ταξινομήσουν στα τρομοκρατικά κράτη, δεδομένου ότι δεν είναι ένα κράτος και ενόψει της θέσης τους, είναι αναγκασμένοι να του αρνηθούν το χαρακτηριστικό της ισλαμιστικής οργάνωσης.
Το Ι.Κ. δεν είναι παρά μια κάπως ιδιόμορφη μαφιόζικη ομάδα (Badiou) και τα μέλη του «τεμπέληδες» (Roy). Η ριζοσπαστικοποίηση, αν υπάρχει ριζοσπαστικοποίηση, θα έρθει ως εκ τούτου, αναγκαστικά, από ένα εξωτερικό γεγονός (την κατοχή της Παλαιστίνης, τον πόλεμο στη Συρία, την δυτική επέμβαση στη Μέση Ανατολή) και από ένα συγκεκριμένο πλαίσιο ( την ανεργία μεταξύ των νέων μεταναστών, τις διακρίσεις ...) που θα είναι υπεύθυνο αυτού που αποκαλείται εκτροπή ή φονικό αμόκ. Σε κάθε περίπτωση, όλα αυτά πρέπει να περιοριστούν σε ένα ιστορικό αίτιο της Δυτικής ιστορίας. Ο αποικισμός στο φόντο βοηθά να αναπτυχθεί μια αντι-ιμπεριαλιστική ρητορική, που βολεύει τόσο εκείνους που βλέπουν απλώς νέους "αριστερούς" της Τζιχάντ (για τον Roy δεν είναι παρά νέες «Ερυθρές Ταξιαρχίες», μόνο το χρώμα της σημαίας αλλάξει από κόκκινο σε πράσινο), όσο και εκείνους που βλέπουν μόνο νέους φασίστες (για τον Badiou, επανενεργοποιούν την εικόνα του λούμπεν προλεταριάτου για την οποία μιλά ο Μαρξ).
Ο Badiou εδώ συγχέει πράξεις που μπορεί να παρομοιαστούν με φασιστικό squadrismo με ένα πολιτικό φασισμό που προϋποθέτει ένα μαζικό κίνημα ... τα οποία απλά δεν υπάρχουν σήμερα στις μορφές του ριζοσπαστικού Ισλάμ. Η τάση του επιθετικού και τζιχαντιστικού Σαλαφισμού παραμένει πολύ περιθωριακή και προχωρά εντελώς διαφορετικά. Δεν προσπαθεί να κερδίσει τις μάζες, αλλά να τις φοβίσει.
Αυτός ο μαϊντανός του φασισμού επικρίνεται από τον Robert Paxton, τον ιστορικό του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου σχετικά με το αμάλγαμα που γίνεται μεταξύ των φαινομένων, όπως η προεδρική καμπάνια του Donald Trump στις ΗΠΑ, τα Tea Party, το FN, και τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό. Ο Paxton δείχνει πειστικά ότι ο Trump υπερασπίζεται σαφώς τους εκατομμυριούχους και ότι ο λαϊκισμός του δεν έχει τίποτα αντι-καπιταλιστικό,  ότι τα Tea Party στοχεύουν στο ελάχιστο κράτος και σχετίζονται περισσότερο με μια φιλελεύθερη / ελευθεριακή ιδεολογία, ότι το  FN της Marine Le Pen είναι μόνο ένα κίνημα της Ευρωπαϊκής Δεξιάς και δεν είναι παρόμοιο με την Χρυσή Αυγή. Αντίθετα, η θέση του Badiou έρχεται να απλοποιήσει τις καταστάσεις, προκειμένου να εντοπίσει ισοδύναμα σημάδια για να δίνει την εντύπωση ότι τις βλέπει πιο καθαρά. Το νέο έτσι δεν θα είναι ποτέ απλά το παλαιό υπό ένα νέο φως. Η θέση αυτή οδηγεί στην ουσιοποίηση του φασισμού ως μια μη-ιστορική μορφή το αναλλοίωτο του οποίου, τουλάχιστον στη σύγχρονη εποχή, θα του επιτρέψει να γλιστρήσει κάτω από κάθε έμβλημα, επομένως και απ’ αυτό του Ισλάμ. Αυτό το υποτιθέμενο αναλλοίωτο του φασισμού επέτρεψε έτσι όλες τις αντιφασιστικές δηλώσεις που προέβαλαν διάφορες ομάδες της άκρας αριστεράς ή ελευθεριακές για να μην χρειαστεί να πάρουν θέση για το θέμα του ριζοσπαστικού Ισλάμ ή για την ριζοσπαστικοποίηση ορισμένων τμημάτων του. Αλλά αυτές οι δηλώσεις είναι απλά στάσεις και δεν οδηγούν σε καμιά πρακτική αντι-φασιστική δράση με στόχο τους τζιχαντιστές. Και δικαίως, διότι τότε οι ομάδες αυτές θα βρεθούν στην ίδια κατάσταση με την αστυνομία. Θα πρέπει να διεξάγουν έρευνες σε γειτονιές που δεν γνωρίζουν, για να διαχωρίσουν τους "καλούς" από τους "κακούς" και, όπως στον πόλεμο μεταξύ των αστυνομικών υπηρεσιών, ποτέ δεν θα συμφωνήσουν μεταξύ τους.
Αλλά ο Badiou είναι λιγότερο αριστερός και περισσότερο κομμουνιστής από τους περισσότερους. Ξέρει ότι η διέξοδος, εάν υπάρχει διέξοδος, μπορεί να προέλθει μόνο από την απελευθέρωση μιας άλλης προοπτικής. Εδώ είναι που εμπλέκεται η πίστη του στην κομμουνιστική ιδέα ή μάλλον στον κομμουνισμό ως μια ιδέα, εκφράζοντας με αυτό, για άλλη μια φορά την ακλόνητη δέσμευσή του στη φιλοσοφία του Πλάτωνα.
Για τον Μπαντιού, ο κομμουνισμός είναι σαν μια επιστημονική θεωρία, η οποία επίσης πρέπει να γίνει πειραματικό αντικείμενο όχι στο εργαστήριο, αλλά στα κινήματα της ιστορίας. Ως εκ τούτου, είναι μόνο μια "υπόθεση" που πρέπει να επικυρωθεί ή να ακυρωθεί από το πείραμα. Κατά συνέπεια, η προφανής αποτυχία των επαναστάσεων του εικοστό αιώνα που αναφέρονταν σε αυτή την ιδέα δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι «πετάμε το μωρό μαζί με το νερό της μπανιέρας». Δεν υπάρχουν διδάγματα να ανασύρουμε από τις απογοητεύσεις και τις καταστροφές που προκλήθηκαν από την «κομμουνιστική ιδέα», αλλά μόνο να επιμείνουμε στη μεταφυσική επιβεβαίωση αυτής της ιδέας επιδιώκοντας να την ενσαρκώσουμε διαφορετικά. Τι θεμελιώνει την «κομμουνιστική ιδέα»; Είναι το περιεχόμενο της αλήθειας και  η δήλωσή του, αλήθεια που βρίσκει την δύναμή της στις ... «μαθηματικές ιδεατές οντότητες» (βλέπε Jean-Toussaint Desanti). Είμαστε επομένως μακριά από την δήλωση του Μαρξ: «Ο κομμουνισμός δεν είναι μια κατάσταση πραγμάτων που θα πρέπει να καθιερωθεί, ένα ιδανικό στο οποίο θα πρέπει να συμμορφωθεί η πραγματικότητα [...] ο κομμουνισμός είναι το πραγματικό κίνημα που καταργεί την τρέχουσα κατάσταση πραγμάτων. "
Αυτό που είναι εκπληκτικό επίσης είναι ότι ο Badiou, ένας θεωρητικός του συμβάντος στο οποίο αποδίδει μεγάλη σημασία, φτάνει στο σημείο να αρνηθεί την ιδιαιτερότητα του τζιχαντιστικού φαινομένου. Πράγματι, ο καπιταλισμός και ο ιμπεριαλισμός υπάρχει εδώ και εκατοντάδες χρόνια, η έλλειψη προοπτικών για τους νέους πηγαίνει πίσω τουλάχιστον τριάντα χρόνια. Αλλά αυτό δεν εξηγεί γιατί, τώρα, δηλαδή τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια, χιλιάδες νέοι της Δύσης (μουσουλμάνοι ή προσηλυτισμένοι) συμβαίνει να στραφούν προς το Ισλάμ και όχι προς τον βουδισμό, το κίνημα αντιπαγκοσμιοποίησης, τον αριστερισμό ή οποιαδήποτε άλλη πολιτική, ιδεολογική ή θρησκευτική, προοπτική, για  να προσπαθήσουν να βρουν απαντήσεις στην δυσαρέσκεια, την δυστυχία ή την εξέγερσή τους;
Η σύγκριση με το φασισμό έχει νόημα μόνο αν κάποιος πιστεύει ότι ο παγκόσμιος καπιταλισμός βρίσκεται σε κρίση συγκρίσιμη με τη δεκαετία του 1930, η οποία παράγει τα ίδια καταστροφικά αποτελέσματα  σχετικά με το επίπεδο και τις συνθήκες διαβίωσης των Δυτικών. Τα αποτελέσματα που προέκυψαν τότε, ήταν μια μαζική αμφισβήτηση των κοινοβουλευτικών και δημοκρατικών μορφών, στο πλαίσιο μαζικών κινημάτων ικανών να επηρεάσουν την κυβερνητική πολιτική ή ακόμη και να πάρουν την εξουσία και να αναπτύξουν λογικές ταυτόχρονα εθνικής κυριαρχίας, λαϊκισμού και πολεμικού εθνικισμού. Αλλά αυτό που σήμερα ονομάζεται «κρίση» δεν έχει τα ίδια χαρακτηριστικά. Πρόκειται, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα, για μια κρίση χαμηλής έντασης, τόσο σε οικονομικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο, οι επιπτώσεις της οποίας στις πλουσιότερες χώρες, περιορίζονται από τους κοινωνικούς αποσβεστήρες εντός εθνικών ομάδων διασυνδεδεμένων σε παγκόσμιο επίπεδο (παγκοσμιοποίηση), τόσο πολιτικά όσο και οικονομικά. Η αναδίπλωση στον προστατευτισμό και, κατά μείζονα λόγο στην στρατιωτικοποίηση δεν είναι ακόμα στο πρόγραμμα, ακόμα και αν αναταραχές  για εθνική κυριαρχία αναδύονται εδώ και εκεί. Επιπλέον, η τεράστια αμφισβήτηση των δημοκρατικών μορφών, από την άκρα δεξιά όσο και από την άκρα αριστερά, δίνει χώρο σε μια απλή δυσαρέσκεια (αύξηση της εκλογικής αποχής, παρά την συσπείρωση των αριστερών στην εκλογική διαδικασία) έναντι της πολιτική ζωής και του ακτιβισμού. Σε αντίθεση με την δεκαετία του 1930, όλη η κοινωνία «δεξιοποιείται» χωρίς το ξέσπασμα σημαντικών ακροδεξιών κινημάτων τα οποία να εκδηλώνονται σε άλλο πεδίο πέραν του εκλογικού. Μόνο ορισμένες χώρες, όπως η Γερμανία, κυρίως στο πρώην Ανατολικό της τμήμα, η Αυστρία, η Ουγγαρία και οι Κάτω Χώρες φαίνεται να γνωρίζουν ένα τέτοιου είδους κίνημα, επικεντρωμένο στην μάχη κατά των μεταναστών και των προσφύγων.
Οι αποκαλούμενες μουσουλμανικές χώρες, είναι επίσης σε "κρίση" και μερικές φορές σε κοινωνικές κρίσεις πολύ χειρότερες από ό, τι στην Ευρώπη, αλλά αυτό δεν προκαλεί απαραίτητα παντού μια έκρηξη του πολιτικού Ισλάμ ή κατά μείζονα λόγο της τζιχάντ. Οι «Αραβικές Ανοίξεις» μας έχουν περισσότερο δείξει το αντίθετο και το απογοητευτικό τους αποτέλεσμα δεν οδηγεί σε οποιοδήποτε εκφασισμό, αλλά στην επιστροφή μορφών πιο παραδοσιακών όπως η δημοκρατία των δημεύσεων (Τυνησία), το στρατιωτικό πραξικόπημα (Αίγυπτος), η  εξάρθρωση του κράτους (Λιβύη).
Ωστόσο, είναι προφανές ότι οι τζιχαντιστικές οργανώσεις επιδιώκουν να επωφεληθούν από τη νέα κατάσταση είτε παρουσιαζόμενες ως το μόνο εναλλακτικό σχέδιο στην επιστροφή στην αυταρχική ή στρατιωτική τάξη, αν αυτή δεν μπορεί να εκπληρώσει την πολιτική λειτουργία της ενότητας (μεταξύ σιιτών και σουνιτών στο Ιράκ και τη Συρία μεταξύ των φυλετικών ομάδων στη Λιβύη, κλπ), είτε επιδιώκοντας να διεκδικήσουν τη δική τους ανταγωνιστική εξουσία όπως το Daech το έχει ήδη ξεκινήσει.

Η ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ ΚΑΙ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ

Στο πιο πρόσφατο βιβλίο του (op. Cit.), ο Raphaël Liogier αντιτίθεται εξαρχής στην θέση του Huntington. Δεν ασχολείται με τα φιλοσοφικά ή ανθρωπολογικά ερωτήματα σχετικά με τον ορισμό της έννοιας του πολιτισμού. Πράγματι, δηλώνει ευθέως ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία σύγκρουση μεταξύ των πολιτισμών στην εποχή μας, δεδομένου ότι δεν υπάρχει παρά μόνο ένας ή πιο συγκεκριμένα δεν υπάρχουν περισσότεροι από έναν, τον παγκόσμιο και τεχνολογικό πολιτισμό. Είναι ένα είδος τεχνολογικής και κοννεξιονιστικής προσθήκης στην στρατιωτικό-πολιτική και πολιτιστική οπτική των Μπους-Μπλερ (βλέπε υποσημείωση 2). Αντιμετωπίζοντας μια οριστικοποιημένη κατάσταση (αποεδαφοποίηση, δικτύωση), δύο νεο-φονταμενταλισμοί έρχονται αντιμέτωποι, αυτός των Ευρωπαίων νοσταλγών της παλαιάς κυριαρχίας τους και αυτός των νεο-φονταμενταλιστών μουσουλμάνων που εκφράζουν την απογοήτευσή τους έναντι της Δύσης. Αυτοί οι δύο νεο-φονταμενταλισμοί θα τροφοδοτήσουν πράγματι τη θέση της σύγκρουσης των πολιτισμών. Αυτό το επιχείρημα φαίνεται μη πειστικό. Οι νεο-φονταμενταλιστές του Liogier είναι στην πραγματικότητα οι συντηρητικοί, όχι οι "βάρβαροι". Αλλά εκείνοι που κατέστρεψαν την Παλμύρα δεν προτείνουν ένα άλλο πολιτισμό! Οι τζιχαντιστές δεν είναι «συντηρητικοί», χωρίς βέβαια να είναι επαναστάτες και είναι αυτό που θέτει το πρόβλημα, αν θέλουμε σε κάθε περίπτωση να τους αξιολογήσουμε από πολιτική άποψη.

Οι Roy, Badiou και Liogier δεν θέλουν να ξεκινήσουν από τη θρησκεία. Πρώτον, επειδή δεν την θεωρούν ένα αντικείμενο  ουσιαστικής κριτικής καθαυτή, δεύτερον, διότι αυτή είναι «όλο και λιγότερο παράγοντας αντιπαράθεσης αξιών» (op. cit., σελ. 13). Για τον Liogier, δεν είναι παρά ένα προϊόν όπως κάθε άλλο σε μια ιδιαίτερη αγορά, όπως είναι αυτή του τρόμου. Η διαφορά μεταξύ της Αλ Κάιντα και του Daech γίνεται αντιληπτή ως μια διαφορετική στρατηγική μάρκετινγκ, αδιαφοροποίητη για την Αλ Κάιντα, που μπορεί να ικανοποιήσει όλους τους μουσουλμάνους, στοχευμένη για το Daech που στοχεύει στους σουνίτες, αλλά γνωρίζοντας πολύ καλά ότι αντιπροσωπεύουν το μεγαλύτερο μερίδιο της αγοράς. Οι κοινωνιολόγοι της γραμμής Bourdieu σίγουρα επεπλήχθησαν από τον Valls αλλά οι μεταμοντέρνοι ρελατιβιστές φαίνεται ότι πήγαιναν γυρεύοντας, όταν, όπως εν προκειμένω, ο Liogier μείωσαν τον ανταγωνισμό μεταξύ τζιχαντιστικών ομάδων στον ανταγωνισμό μεταξύ των εμπορικών σημάτων.
Στο είδος της διαμάχης που αναδύεται σχετικά με τους όρους της  "επιστροφής" στην ή της «χρησιμοποίησης» της θρησκείας, αυτοί οι τρις κλίνουν περισσότερο προς την ιδέα της χρησιμοποίησης της θρησκείας εξ ου και η άρνησή τους, περισσότερο ή λιγότερο ρητή να ξεκινήσουν από τη θρησκεία για να κατανοήσουν την ισλαμική τρομοκρατία. Επηρεασμένοι από τα μαθητικά τους χρόνια από τον Durkheim, θέλουν να αποδώσουν σε ένα φαινόμενο που θεωρούν απολύτως κοινωνικό, κοινωνικές αιτίες.
Πρόκειται για παράβλεψη της θρησκείας ως δύναμη αντιπροσώπευσης και ως πολιτική δύναμη και πάνω από όλα του ότι μπορεί να διατηρήσει αυτή τη δύναμη ακόμα και σήμερα σε κοινωνίες που έχουν επίσημα, τουλάχιστον σε ένα μέρος της Ευρώπης, εγκαταλείψει την θρησκεία. Αυτό που ήταν γνωστό στο παρελθόν, όπως  κατά τη διάρκεια των θρησκευτικών πολέμων του δέκατου έκτου αιώνα, δηλαδή ότι δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ θρησκείας και πολιτικής, μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, και, τέλος, οτιδήποτε αναφέρεται στο Θεό θα έπρεπε να έχει διαγραφεί από την μνήμη και τις κοινωνικές δομές από αιώνες εκκοσμίκευσης. Αν το θρησκευτικό συναίσθημα δεν έχει εξαφανιστεί παρόλα αυτά, αυτό συμβαίνει κυρίως επειδή αυτοί οι θεσμοί ενσωματώθηκαν σε σύγχρονες μορφές του κράτους από τη στιγμή που έγιναν "λογικοί" και ψυχροί, και, δευτερευόντως, επειδή η πίστη των ατόμων αντιστάθηκε στην εκκοσμίκευση με τρόπο εντελώς παράλογο και θερμό. Ως εκ τούτου, μπορεί να οδηγήσει, όταν το πλαίσιο το επιτρέπει, σε πρακτικές εξίσου παράλογες καθώς η θρησκευτική πίστη δεν είναι της τάξης της λογικής. Άλλωστε πολλοί σαλαφιστές έχουν επιστημονική κατάρτιση που δεν τους εμποδίζει καθόλου να «πιστεύουν». Το ίδιο ισχύει επίσης για μεγάλους χριστιανούς επιστήμονες,  στην Ευρώπη ή τις Ηνωμένες Πολιτείες.
Αυτή η διαπίστωση για μια επιμονή του ανορθολογικού μέσω των πίστεων και συγκεκριμένα των θρησκευτικών πίστεων δεν αφορά, μόνο το Ισλάμ, αλλά όλες τις θρησκείες στις οποίες εκφράζονται αυτές οι θερμές μορφές που συνδυάζουν νεωτερικότητα και αρχαϊσμό .

Ο ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ "ΥΠΕΡΒΕΙ" ΤΙΠΟΤΑ

Είναι δύσκολο σήμερα να παραδεχτούμε ότι ο καπιταλισμός δεν έχει «υπερβεί» τίποτα και ότι είναι όλο και πιο δύσκολο να διακρίνουμε τις πολιτικές συγκρούσεις και τις θρησκευτικές συγκρούσεις, ειδικά καθώς ευδοκιμούν σε περιοχές που γνωρίζουν σίγουρα το κεφάλαιο και την αξία, αλλά ανεπαρκώς τον καπιταλισμό και ιδιαίτερα το «πνεύμα του καπιταλισμού». Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στην αραβο-ισραηλινή σύγκρουση της οποίας η πολιτική προέλευση όλο και περισσότερο διαποτίζεται με ένα θρησκευτικό χρωματισμό από τους δύο πρωταγωνιστές, ένα χρωματισμό που έχει χυθεί πάνω σε πολλές άλλες συγκρούσεις, κάνοντάς τες σταδιακά να πάρουν τον ίδιο θεοκρατικό δρόμο.
Έτσι πήγαμε από την εθνικιστική, σοσιαλίζουσα και  κοσμική Φατάχ,  στην Χαμάς, προϊόν μιας διάσπασης στο εσωτερικό της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, η οποία αρχικά επιδόθηκε σε μια κοινωνική δράση προς τους φτωχούς, και στην συνέχεια ανέπτυξε μια πιο πολιτική στρατηγική κατά τη διάρκεια του πρώτου «πολέμου των λίθων» κατά της ισραηλινής κατοχής, πολέμου που συνοδεύτηκε από ένα θρησκευτικό στοιχείο με την εκστρατεία για την υποχρεωτική μαντίλα στο έδαφος που ελέγχεται από τη Χαμάς. Γι αυτή την ισλαμική οργάνωση, οι εβραίοι καταπατούν μια γη που δεν είναι παλαιστινιακή ή ακόμα αραβική, αλλά μουσουλμανική. Ένα δεδομένο που αγνοείται από τους περισσότερους στην Δύση που υποστηρίζουν τον παλαιστινιακό αγώνα για ανεξαρτησία.
Δύο συνέπειες απορρέουν από αυτή την ιδεολογική σύγχυση.
Πρώτον, μια ολίσθηση από τον αντισιωνισμό στον αντισημιτισμό, και επομένως από μια ανάλυση με πολιτικούς όρους σε μια ανάλυση με θρησκευτικούς όρους. Αυτή η ολίσθηση περιλαμβάνει τους μουσουλμάνους, αλλά και ένα μεγάλο μέρος της άκρας αριστεράς αν και άθεοι και κάποτε επικριτικοί σε σχέση με κάθε θρησκεία οι οποίοι, όμως, τώρα την αποδέχονται ως «θρησκεία των φτωχών» από την έλλειψη αρχών ή ακόμη και καιροσκοπισμό και μερικές φορές φλερτάρουν με τον αντισημιτισμό. Οι  Ισραηλινοί και γενικότερα οι Εβραίοι ενδίδουν, επίσης, σε αυτή την ολίσθηση, όχι με τον αντισημιτισμό βέβαια, αλλά με την ανάλυση με όρους θρησκευτικούς. Οι Ορθόδοξοι Εβραίοι και οι νέοι έποικοι έχουν προκαλέσει τη συζήτηση με αυτούς τους όρους, ενώ η ισραηλινή δεξιά υποστηρίζει παρασκηνιακά τους σουνίτες της Χαμάς, προκειμένου να αποδυναμώσει τους κοσμικούς εθνικιστές της Φατάχ.

ΈΝΑΣ ΝΕΟΣ ΔΙΕΘΝΙΣΜΟΣ;

Όπως είπε ο Gilbert Achcar στο Μαρξισμός, Οριενταλισμός, κοσμοπολιτισμός (Actes-Sud, 2015), ο Ισλαμισμός, δηλαδή, το πολιτικό Ισλάμ, παρουσιάζεται σήμερα ως ένας νέος διεθνισμός και κυρίως ως ο τελευταίος και ο μόνος σε δράση, ο οποίος είναι σημαντικός στις κυρίως μουσουλμανικές χώρες των οποίων το κράτος είναι σε πορεία διάλυσης ή βρίσκεται πολύ αδύναμο μετά την ανατροπή των αιματηρών δικτατοριών από τις δυτικές δυνάμεις (Ιράκ, Λιβύη) ή από τους αγώνες των δυνάμεων της αντιπολίτευσης (Λιβύη, Συρία και Αίγυπτο).
Είναι σημαντικό επίσης για τα διπλής-ιθαγένειας άτομα ή για τους πρόσφατα αφιχθέντες ή τους μη ενταγμένους στη δυτική κοινωνία στην οποία ζουν, και για τους οποίους αυτό που συμβαίνει στη Συρία αυξάνει την τάση να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους σε μια συγκεκριμένη μορφή συμμετοχής στην Ummah μέσω της «επιθετικής τζιχάντ». Αλλά σε αντίθεση με τον οικουμενικό σοσιαλιστικό διεθνισμό, ο ισλαμικός διεθνισμός ή μη-εθνικισμός δεν είναι οικουμενικός αλλά ιδιαιτεροποιητικός. Αν θέλετε να βρείτε κάτι κοινό μ’ ένα άλλο διεθνισμό είναι πιο πολύ στην πλευρά του φασιστικού διεθνισμού που θα πρέπει να στρέψετε το βλέμμα. Αυτόν που οδήγησε σε συμμετοχή ξένων τμημάτων στον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο (η γερμανική Λεγεώνα Condor και η Ιταλική Corpo Truppe Volontarie για παράδειγμα), και στο Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο στο πλευρό των Ναζί (τα ισπανικά τμήματα Azul το 1941 και η Λεγεώνα των γάλλων Εθελοντών κατά του Μπολσεβικισμού (LVF) που δημιουργήθηκε το 1941 και η οποία θα ενσωματώσει το τμήμα Charlemagne (ιδρύθηκε το 1943) το 1944. Ωστόσο, πρέπει να το δούμε πιο σχετικά. Πρώτα απ ' όλα θα ήταν πιο ακριβές να μιλάμε για μια φασιστική διεθνή από ένα πραγματικό διεθνισμό. στη συνέχεια, αυτές οι δυνάμεις κρούσης συνδέονταν ωστόσο απευθείας με την εξουσία των φασιστικών κρατών και δευτερευόντως με μια πολιτική ιδεολογία που ετίθετο σε εφαρμογή από τα κράτη η οποία χρησιμεύει ως αναφορά. Και εν πάση περιπτώσει, αν κάποιος θέλει να μιλήσει για την ένταση μεταξύ διεθνισμού, εθνοτήτων, θρησκειών μάλλον προς το συνέδριο του Μπακού το 1920, θα πρέπει να κοιτάξει ,αλλά αυτό θα πάει πέρα ​​από την περιορισμένη φιλοδοξία του παρόντος κειμένου.
Σήμερα, αν οι ομάδες τζιχαντιστών λαμβάνουν χρηματοδότηση από ορισμένα κράτη ή αν περνούν από περιστασιακές συμμαχίες (με ή εναντίον του Μπασάρ, για παράδειγμα) και αν τα μέλη τους είναι περισσότερο σαν μισθοφόροι στους οποίους η οργάνωση παρέχει αναγκαστική στρατιωτική εκπαίδευση, όπλα, μισθό και γυναίκες, δεν είναι παρόλα αυτά ανεξάρτητα και λειτουργούν σε αποτοπικοποιημένα δίκτυα ακόμη και αν το μίνι-χαλιφάτο του IΚ είναι μια αρχή τοπικοποίησης δεν ξέρουμε αν οδηγείται στο να «εθνικοποιηθεί» ή αν είναι μόνο μια προσωρινή βάση για μελλοντική " διεθνιστική " επέκταση. Αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι το IΚ και άλλες ισλαμικές στρατιωτικές ομάδες επωφελούνται απόλυτα από μια ιδιαίτερη γεωπολιτική κατάσταση που χαρακτηρίζεται από την παρουσία κρατών χωρίς έθνη και εθνών χωρίς κράτη με την εμβληματική περίπτωση των Κούρδων.

ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΕΘΝΟΥΣ-ΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΙ Η ΑΠΟΡΡΟΦΗΣΗ ΤΩΝ ΘΕΣΜΩΝ

Οι θρησκευτικοί θεσμοί υφίστανται, τουλάχιστον στην Ευρώπη, γιατί είναι διαφορετικά στις ΗΠΑ και τη Λατινική Αμερική, μια γενική απώλεια αξιοπιστίας. Πρώτον, επειδή η κρίση όλων των θεσμών που σχετίζονται με το κράτος είναι γενική και οι θρησκευτικοί θεσμοί δεν αποτελούν εξαίρεση. Δεύτερον, επειδή αυτοί οι θρησκευτικοί θεσμοί τίθενται υπό αμφισβήτηση από όλες τις πλευρές: από την πλευρά της πνευματικής αφύπνισης των ηρεμόφρων τάσεων μεταξύ των μεσαίων τάξεων, από την πλευρά της χαρισματικής αναζήτησης μεταξύ των φτωχών ή αυτών που "αποχώρησαν" άσχημα από την κοινότητα και την αμοιβαιότητα, και τέλος από την αντιδραστική φονταμενταλιστική και απογοητευμένη πλευρά μεταξύ των περιθωριοποιημένων ή σε διαδικασία αποκλεισμού ανθρώπων.
Αντιμέτωποι με αυτή την πραγματικότητα, η προοπτική του γαλλικού κράτους για (εκ νέου) οικοδόμηση ενός εθνικού Ισλάμ αποδεικνύεται όχι μόνο ανεπαρκής με τη γενική τάση προς την αποθεσμοποίηση στην κεφαλαιοποιημένη κοινωνία, αλλά έρχεται επίσης σε αντίφαση με το γεγονός ότι η παραδοσιακή σχέση εκκλησίας-κράτους έχει σήμερα αντικατασταθεί από τις άμεσες σχέσεις που έχει ο ισλαμισμός με τον παγκόσμιο καπιταλισμό (δίκτυα / διαδίκτυο). Σε αυτό είναι αποφασιστικά νεο-μοντέρνος σε ορισμένες από τις πρακτικές του, ακόμη και αν παραμένει ιδεολογικά συντηρητικός.
Ακόμα, ο Olivier Roy αναγνώρισε αυτή τη διάσταση το 2004, όταν απάντησε στο περιοδικό Vacarmes, στον Φουκώ και τον εκθειασμό του στην ιρανική ισλαμική επανάσταση: "Αυτή είναι η εξέγερση άοπλων ανθρώπων που θέλουν να άρουν το τεράστιο βάρος από τον καθένας από εμάς, αλλά κυρίως από τους ίδιους, αυτοί οι εργάτες του πετρελαίου, αυτοί οι αγρότες στα σύνορα των αυτοκρατοριών: το βάρος ολόκληρης της παγκόσμιας τάξης. Αυτή είναι ίσως η πρώτη μεγάλη εξέγερση ενάντια στα παγκόσμια συστήματα, η πιο σύγχρονη μορφή εξέγερσης και η πιο τρελή [δεν εφευρίσκουμε τίποτα! Σημείωση του συντάκτη]) "(Corriere della Sera, 11/26/1978). Και προσθέτει, για να έχουμε ένα μέτρο της λανθασμένης πρόβλεψης: "Δεν θα υπάρξει κανένα κόμμα Χομεϊνί, δεν θα υπάρξει καμία κυβέρνηση Χομεϊνί." Κατανοούμε ότι θα μπορούσε, στη συνέχεια, να επικρίνει την γενική διανόηση και να απολαύσει συγκρατημένα τις ομιλίες των "ειδικών". Ο Olivier Roy του απάντησε: "Αυτό που ο Φουκώ δεν βλέπει είναι ο Ισλαμισμός, δηλαδή, η εκ νέου ανάγνωση του θρησκευτικού με όρους πολιτικής ιδεολογίας, η οποία επαναφέρει την ιρανική επανάσταση σε μια ευρύτερη επαναστατική παράδοση αυτή τη φορά χιλιαστική. " Αυτή η αρχική επιλογή έχει ξεθυμάνει. Το Ιράν δεν επιδιώκει να αναφλέξει τον κόσμο και συμπεριφέρεται σαν περιφερειακή δύναμη όπως άλλες που υπερασπίζεται την περιφέρειά του όπως σήμερα στη Συρία.

Αυτή η τάση για άρνηση της πολιτικής και κοινωνικής δύναμης της θρησκείας επανέρχεται στον Liogier όπως και σε πολλούς άλλους, ακούσια ή όχι, για να συσκοτίσει την άνοδο του ριζοσπαστικού Ισλάμ μεταξύ άλλων ανερχόμενων πίστεων (new age, next age, Νεοπεντηκοστιανοί, υπερ-Ορθόδοξος Ιουδαϊσμός), ενώ οι τελευταίες είναι, σύμφωνα με τις ταξινομήσεις του ίδιου Liogier, κυρίως πνευματιστικές, ενώ η πρώτη είναι ακτιβιστική συνδυάζοντας τον νεο-φονταμενταλισμό και τον αντισυστημικό ριζοσπαστισμό .
Για τον Liogier υπάρχουν τρεις μορφές της "επιστροφής" στη θρησκεία στις δυτικές χώρες:
- Η πνευματιστική μορφή που ξεκινά από τα κείμενα και αντιστοιχεί στα εύπορα στρώματα. Υπερχειλίζει ενίοτε από νέες πνευματικότητες που συνδυάζουν διάφορες θρησκείες, όπως στο next age?
- Η χαρισματική μορφή που συνδυάζει την επιστροφή στα κείμενα και την συναισθηματική και φιλική διάσταση της οποίας οι νεο-ευαγγελιστές παρέχουν το μοντέλο, ειδικά στη Νότια Αμερική, η οποία στοχεύει στις μεσαίες τάξεις?
- Η αντιδραστική φονταμενταλιστική μορφή που συναντάται στους φτωχότερους απογοητευμένους και της οποίας ο τζιχαντισμός του Ι.Κ. και άλλων είναι ένα παρακλάδι. Αναφέρεται μόνο αφηρημένα στα κείμενα (το Κοράνι ως σλόγκαν) γιατί μόνο ο πόλεμος επιτρέπει την απόδοση της ιδιότητας του μουσουλμάνου.
Αυτή περιλαμβάνει τη διαδικασία της τρομοκρατίας στις συγκεκριμένες σύγχρονες μορφές της, που δένουν στενά τον ατομικισμό και τον κοινοτισμό. Σύμφωνα με τα κριτήρια του Liogier, είναι επομένως η έννοια του φονταμενταλισμού που γίνεται άτοπη, διότι για αυτές τις ισλαμικές ομάδες, η τζιχάντ δεν έχει κανένα πνευματικό προσδιορισμό. Είναι απλά ιερός πόλεμος και μάχη κατά των Δυτικών "σταυροφόρων" και των μουσουλμάνων υποστηρικτών τους (δείτε τις ενέργειες του Merah), δηλαδή, ενάντια σε όλους τους άπιστους.
Η ίδια τάση συσκότισης υπάρχει όταν ο Liogier συγκρίνει την άνοδο της επιρροής των ευαγγελιστών στο "93" και στις βόρειες συνοικίες της Μασσαλίας με το υψηλό επίπεδο της μουσουλμανικής παρουσίας. Η οπτική του για τον θρησκευτικό υπερμοντερνισμό είναι παρόμοια με εκείνη του Gilles Lipovetsky για τον υπερμοντερνισμό εν γένει. Η κατανόησή του για την προσφυγή στο θρησκευτικό ανταποκρίνεται στην προσέγγιση του μεθοδολογικού ατομικισμού, που του επιτρέπει να αναπτύξει την ιδέα της ελεύθερης "επιλογής" μεταξύ των "μοδάτων" του κεφαλαίου που φορούν με περηφάνια το πέπλο, ως σημάδι διάκρισης, ενώ αρκεί να πάρετε τα μέσα μαζικής μεταφοράς προς τα προάστια για να δείτε το κεφάλι κατεβασμένο, την υποτακτική συμπεριφορά, και είναι αρκετό να δείτε φωτογραφίες από το Ιράκ, το Ιράν ή τη Συρία και το Αφγανιστάν για να δείτε ότι εκεί, η "διάκριση" δεν είναι ζήτημα επιλογής, αλλά μάλλον η ομοιομορφία και η υποταγή που επιβάλλονται με τη βία. Μια ομοιομορφία την οποία  G.  Kepel σημειώνει στο τελευταίο του βιβλίο (op. Cit).
Όταν δεν στοχεύουμε, όπως ο Liogier, στην προσωπική δέσμευση ορισμένων στην ισλαμική αισθητική , η οποία σίγουρα υπάρχει, έχουμε την προοδευτική ανάπτυξη, αλλά σήμερα έντονη αυτού που περιγράφει ο Gilles Kepel: "Στις γειτονιές των προαστίων, όπου τα σημάδια του εξισλαμισμού είναι εμφανή, έγινε κοινωνικά δύσκολο ή αδύνατο να σπάσει η ημερήσια νηστεία δημόσια κατά τη διάρκεια του Ραμαζανιού, όταν κάποιος έχει όψη μουσουλμάνου».
Το να παραδοθούμε σε αυτή την οπτική ενός εξατομικευμένου Ισλαμισμού και ο οποίος είναι ενσωματωμένος στις νέες μορφές του new age, σημαίνει επίσης να λαμβάνουμε ως αμελητέους όσους είναι θύματα καθημερινά  της Ισλαμικής τάξης ή που αγωνίζονται καθημερινά ενάντια σε αυτή την τάξη, την αστυνομία της και την δικαιοσύνη της στις χώρες κυρίως μουσουλμανικής πίστης και ακόμη περισσότερο σε χώρες όπου το Ισλάμ είναι η επίσημη θρησκεία του κράτους.
Για τον Liogier η επιστροφή του θρησκευτικού δεν είναι πραγματικά μια επιστροφή γιατί συντελείται μέσα στην μόδα της αναβίωσης. Είναι επομένως υπερμοντέρνα και αφορά όλες τις θρησκείες. Όλες οι θρησκείες  θα επηρεαστούν από αυτό το νέο ατομικιστικό πλαίσιο των πίστεων. Τα πάντα αναλύονται με όρους στάσεων, όλα έχουν τη θέση τους στο παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό. Η Αλ-Κάιντα είναι ένας δικαιοδόχος της τρομοκρατίας και όπως η Leclerc, εμφανίζεται ως πρωτοπόρα, ενώ το Daech είναι η Carrefour (σελ. 150) με μια έννοια πιο ριζοσπαστική, πιο φιλόδοξη, πιο παγκόσμια!
Οτιδήποτε δικτυώνεται είναι επομένως ισοδύναμο. Καμία ουσιαστική διαφορά μεταξύ της εμπορικής δικτύωσης και της διάδοσης του τρόμου. Η κριτική, αν υπάρχει κριτική, με τον τρόπο αυτό ισοπεδώνεται ακόμα κι αν επανεμφανίζεται στην διαδρομή, όταν ο Liogier μας λέει ότι όλοι οι πολιτισμοί στηρίχθηκαν στην ιδέα των ορίων, εκτός βέβαια από τον «παγκόσμιο πολιτισμό». Είμαστε μάρτυρες λοιπόν, σύμφωνα με τον ίδιο, ενός είδους νέας μαγικοποίησης του κόσμου σε αντίθεση με την γνωστή θέση του Max Weber. Μια υπόθεση που δεν αντέχει παρά μόνο αν κάποιος ενδιαφέρεται μόνο για τις ατομικιστικές / ηδονιστικές διαστάσεις της επιστροφής της θρησκείας, αλλά η οποία δεν στέκει πλέον καθόλου αν δώσουμε τη δέουσα προσοχή στις ριζοσπαστικοποιημένες μορφές αυτής της επιστροφής η οποία μας εμφανίζεται περισσότερο ως συνέχεια της Βεμπεριανής «απομαγικοποίησης του κόσμου», η οποία κατέληξε σε πολύ ανώτερο επίπεδο απ’ αυτό που θα μπορούσε να φανταστεί ο εμπνευστής της.

ΜΙΑ ΕΚΔΗΛΩΣΗ ΤΗΣ ΤΑΣΗΣ ΑΤΟΜΟΥ / ΚΟΙΝΟΤΗΤΑΣ

Παρά τις γνώσεις του και την περιγραφή του για τα " νέα εδάφη της Δημοκρατίας," ο Gilles Kepel στοιχίζεται ξανά με την υπόθεση μιας «νέας μαγικοποίησης» στο τελευταίο βιβλίο του Τρόμος στο εξάγωνο (Gallimard, 2015). Διατυπώνει αρχικά ισχυρισμούς κενούς περιεχομένου, αλλά έντονα εντός της εμβέλειας των μέσων ενημέρωσης, πάνω στην τρομοκρατική επίδραση που παράγεται από άτομα των οποίων η κριτική του «συστήματος» θα διεξαχθεί στο μοντέλο του παραληρήματος. Ούτε λέξη επομένως για το γεγονός ότι αυτό το παραλήρημα δεν είναι αφηρημένο, αλλά βασίζεται σε μια πίστη και σε αυτή την περίπτωση μια θρησκευτική πίστη, ακόμη και αν κάποιος πιστεύει ότι είναι εδώ μεταμφιεσμένη ή παραμορφωμένη. Στη συνέχεια συνδέει δύο φαινομενικά αντίθετα φαινόμενα, τον ριζοσπαστικό σαλαφισμό αφενός και τις τάσεις ισλαμοφοβίας αφετέρου, τα οποία όμως έχουν στην πραγματικότητα την ίδια αιτία. Είναι προϊόντα της κοινωνικής κρίσης που έχει δει να εξαφανίζεται η εργατική τάξη και ο κοινωνικός της ιστός που πλαισιωνόταν από το «κόμμα των εργαζομένων».
Η σαλαφιστική ριζοσπαστικοποίηση και η ισλαμοφοβία μέσω του FN αποτελούν έτσι μορφές της νέας μαγικοποίησης του κόσμου, επειδή έρχονται να καλύψουν ένα κενό. Όπως είπαμε στην κριτική μας για τον Liogier, δεν βλέπουμε πώς οι καταστάσεις κοινωνικής απελπισίας, θα συμβάλουν σε οποιαδήποτε νέα μαγικοποίησης του κόσμου, πολύ περισσότερο στο βαθμό που αντιθέτως οδηγούνται κυρίως από ένα ένστικτο θανάτου, όπως πρότεινε ο Μπαντιού.
Σε τελική ανάλυση, είναι πιο σωστό να πούμε όπως ο P. Hassner ότι είμαστε μάρτυρες μιας επιστροφής των παθών, αν όχι της ιστορίας. Μια κατάσταση στην οποία η τάση άτομου / κοινότητας εντείνεται. Αλλά εδώ δεν εντείνεται στην προοπτική της ανθρώπινης κοινότητας (έστω ενσαρκωμένης σε μια τάξη) όπως στην επαναστατική διαδικασία του παρελθόντος (Γαλλική επανάσταση  και Ρωσική Επανάσταση), αλλά εντός κλειστών ταυτοτήτων (το «Εμείς» ενάντια σ’ "αυτούς" ή ενάντια στους άλλους). Ο Kepel και άλλοι το βλέπουν αυτό ως μια ταυτοτική αναδίπλωση, αλλά μπορείτε επίσης να δείτε εύκολα μια εκ νέου ανάπτυξη. Σε κάθε περίπτωση, είναι πολύ δύσκολο να διατηρηθεί η υπόθεση της μιας και μόνης εξήγησης για τα δύο φαινόμενα που την απαρτίζουν: την άνοδο του ριζοσπαστικού σαλαφισμού αφενός και την άνοδο της ισλαμοφοβίας αφετέρου. Θα υπήρχε αναδίπλωση και στις δύο περιπτώσεις, αν ήμασταν σε μια κατάσταση ψυχρού πολέμου μεταξύ των πολιτισμών με αποτέλεσμα , αρχικά, μια κατάσταση διαχωρισμένης συνύπαρξης δύο ομάδων ομοιογενών και ερμητικά κλειστών. Αυτό δεν συμβαίνει οπουδήποτε στην Ευρώπη.
Δεν μπορούν όλα να αντιμετωπίζονται από την άποψη της παρακμής. Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές όσον αφορά το θέμα της «επιστροφής» της θρησκείας.
Ακόμη και εκείνοι που λαμβάνουν σοβαρά τη θρησκεία όπως ο Yvon Quiniou δεν λαμβάνουν κανένα μέτρο ή μάλλον υποτιμούν την επιστροφή της. Γι 'αυτόν, έναν καλό μαθητή του μαρξισμού, η θρησκεία μπορεί να είναι μόνο μια «πνευματική απάτη» ή «ιδεολογική ψευδαίσθηση," αλλά αυτό δεν εξηγεί γιατί υπάρχει «επιστροφή». Δεν εξηγεί τίποτα από τις απόψεις της για τον κόσμο, το νόημά τους, τη βιωσιμότητά τους, ενώ η κριτική θα πρέπει να λάβει υπ’ όψη  για να μπει σε ένα «κόσμο» οτι της είναι άμεσα ξένος και από τον οποίο φυσικά βρίσκεται σε απόσταση στην καλύτερη περίπτωση, στο εξωτερικό του στην χειρότερη. Η κριτική του Quiniou δεν επιτρέπει το «ξεπέρασμα» της αντιπαράθεσης ανάμεσα στη θρησκεία και κριτική της θρησκείας.  Ωστόσο, η εξέταση της ιστορικής εξέλιξης αυτής της αντιπαράθεσης θα μπορούσε να βοηθήσει να οδηγηθούμε σε μια προοπτική ανθρώπινης κοινότητας ανοικτής και μακριά από κάθε ιδέα «θρησκευτικής κοινότητας (communion)  » στην οποία δεν θα μπορούσε να εκφραστεί οποιαδήποτε συγκεκριμένη ατομικότητα.


Jacques Wajnsztejn, τον Ιανουάριος του 2016.